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《西藏度亡经》的心理学
作者:千山大佛… 点击数: 更新时间:2009-8-21 8:48:13

《西藏度亡经》的心理学 


一、 经文内容概观 

    首先,我们要对本文稍加说明。《西藏度亡经》(《中阴得度》Bardo Thodol)是为死者或濒临死亡的人而写的书。它与《埃及度亡经》相似,都是用以指引死者处在中阴身(Bardo)的状态时——亦即在介于死亡与再生的49天期间——如何自处的典籍。文章由三部分组成,“临终中阴”(Chikhail Bardo)是第一部,本部分描述死亡瞬间,灵魂所经验之事物。其次是“实相中阴”(Chonyid Bardo)指的是死亡期间一种梦幻的状态,这种状态是因业力而生起的一种幻觉。第三部说的是“投生中阴”(Sidpa Bardo),描述想要再度转世的本能冲动,以及诞生前的诸多事务。此处特别值得注意的是:当乍入死亡之途时,常伴随着高之景象及光明,而且可获得最彻底的解放。其后,“幻觉”开始,最后遂不免再入肉体重生。此时,光辉次第减弱,而各种各样的幻影却日渐恐怖。由灵魂这种下降状态,可以看出当它逐渐接近肉体的再度重生时,也就是意识日渐脱离自由自得的真理之际。这本经典的作用,乃是教诲死者行经种种虚妄混乱的阶段时,能特别注意随时都还残留有获得自由的可能性,而且也向他说明诸种幻影的性质。这本《中阴得度》的经典通常置放在遗体旁边,并由喇嘛僧伽朗诵其经文。 
    我想将此书加上心理学的注解,使这本观念雄伟、问题不凡的的著作,对西洋的读者而言,多少可以容易接近些。我认为如要纪念翻译《中阴得度》的两位译者,已故的喇嘛卡契•达瓦•桑杜格西及伊凡斯•温兹,并表达我们衷心的谢忱,再也没有比上述的加上心理学的注脚更适合的了。我相信学者只要睁开明眼,阅读此书,并且不心怀成见的话,他一定可以大有所获。 

二、诸神的意象之实在性——心理学与形上学 

    《中阴得度》一书,编者伊凡斯•温兹博士将之改题为《西藏的死亡之书》(《西藏度亡经》),其名允为恰当。此书1927年出版后,在英语圈的国家里,引起了一阵的骚动。它不仅吸引了研究大乘佛教的专家之注意,而且对想要增广生命智慧的外行人而言,也因此书的教导切合人性,对灵魂之奥妙更有深刻之省察,所以也大受欢迎。自从《中阴得度》出书以来,它一直是我常年不变的伴侣。我不但从此书中承受了相当多的刺激与知识,而且连许多的根本性的洞见也承自此书。《中阴得度》一书不像《埃及的死者之书》一般,后者的内容不是过度聒噪,要不就是说得太少。《中阴得度》就不同了,它提供了一种人人可以理解的哲学,它向人说话,而不是向神祗、或向初民立论。这种哲学包含了批判性的佛教心理学之精华,我们可以说:此书之雄伟岸然,是无从比拟的。根据此书的说法,不但“愤怒之神”,连“和平之神”都是人轮回时,其灵魂投射出来的产物而已。对现代有理智、教养丰富的欧洲人来说,“诸神的影像只不过是心之意象之投影”的主张,可以说是完全合理的。因为这样的主张与他们将事情庸俗化、知识简单化的倾向,是相互一致的。然而尽管欧洲人可以将诸神的影像视为单纯的投影,但如有人说这样的影像同时也是种实在时,他们就再也不能接受了。但在《中阴得度》看来,“实在”这种事却是可能的。《中阴得度》的某些根源性的形上学前提,确实使得欧洲人——不管他有没有教养——处于窘境,难以还手。它有些观点虽然未曾明说,但绝不改变。比如:它认为所有形上学的主张必然具有二律背反的性格(这点受到龙树中观论理学的影响);而且也认为:不同阶段的意识,具有不同的性质,而受此意识制约的形而上实在,也就跟着不同(这点受到世亲唯识学的影响)。此本非同凡响的典籍之背景,并不是西洋式碍手碍脚的“非此即彼(either-or)”,而是宏伟壮观的“既是且是,同时成立(both-and)”。这点与西洋哲学家的脾胃不合,因为西洋人总嗜好明晰洁净,毫不含糊。所以如有一方的哲学家采取肯定的立场,说道:“上帝存在”;另一方面免不了也会有带着同样热情的哲学家,站在否定性的立场,说道:“上帝不存在”。这些敌对的弟兄如看到底下的主张,会有什么样的反应呢? 

    知汝自身知性空虚,即为佛性。此佛性即为汝自身之意识,汝当常住此佛陀之神圣心灵 
状态中。 

    我想:这样的主张,恐怕我们西洋的哲学或神学都不会表示欢迎。《中阴得度》的内容属于最高阶段的经验心理学,我们西洋的哲学与神学如何呢?迄今为止,它们恐怕仍处在中世纪的、前心理学的形而上学阶段。它们仅能用以聆听、说明、辩护、批判、讨论,但如谈及可用以证成它们的权威此事,就一般所能接受的而言,并不在审理的范围之内,所以也就被排除在讨论的对象之外。 
但是,形上学的主张本来就应当是心灵的叙述句,因此,也可以说就是心理学的命题。可是,西洋精神因从启蒙主义时代以来,即生起一种怨恨中世纪精神的情感,取而代之的,乃是固执坚持“合理的”说明,所以对上述那么明白易知的真理,也许看得太明白了,反而视同了无意义。不但如此,上述的说法还因带有形而上的“真理”,无从体会,所以受到排斥。每当西洋人一听到“心理学的”一语时,好像这个字的意义“仅仅是心理的而已”。对他而言,所谓“灵魂”(soul),仅是纤细卑微、个人主观、了无价值。因此,他们宁愿选择使用“精神”(mind)一语以代替之。有些论述其实也是相当主观的,但他们往往会假借“精神”——通常很自然地就会用“普遍精神”或“绝对精神”以说明之。这当然是相当滑稽的,也许这是对于卑微可怜的灵魂的一种补偿作用。阿那多鲁•弗兰斯在《企鹅岛》一书,写到卡萨琳•阿利绮珊多丽向上帝祈求:“请赋予他真实的灵魂,当然,只能一丝丝……”他所说的,仿佛是全体西方世界都可通行无碍的真理。 
灵魂由于与生俱来,带有神圣的创造力,因此,可以陈述形而上的主张。它置定了各种的形而上实体,一一分明。它不仅是一切形而上的存在之条件,事实上它就是存在本身。 

三、灵魂内部的神性  

    《中阴得度》的起点即是起自此一伟大的心理学的真理。这本书并不是为埋葬的礼仪而作,而是用以引导死者。从死亡以至重生这段期间,共49天,中阴身会经历形形色色、变幻不定的状况,此书的目的即是用以引导死者此一时段的灵魂。灵魂超越时间,永恒不灭,从东洋的传统考虑,这是一种不辩自明的事实。但这件事我们目前暂时存而不论,我们只要想到我们是《中阴得度》一书的读者,即不难设身处地,感受到死者的状态。同时,对于上文所描述的此书之最初章节,也不难引起我们的注意。谈到此处,我们不妨观看底下叮咛委婉,毫无剑拔弩张气味的一段引文(95页以下):  

    哦!尊贵的某某,谛听!谛听!你正在体验清净实相的光辉。你应加以体认。尊贵的某某,你现前的智性,其性本空,无色无相,本来空寂,此即是真空实相,普贤法界体性。 
你自己的这个智性,就是净识本身,就是普贤王佛。而所谓本空,并非空无之空,而是无有障碍,光明焕发,随缘赴感,喜乐充满的智性本身。  

    这里体现的,乃是彻底证悟之佛陀法身的状态。如果借用我们的语言表达,可以说:所有形上学论述得以产生的根基,乃是不可目识、不可捉摸的灵魂所展现的意识。而“空”乃是超越一切说明及一切陈述之状态。话虽然如此,但灵魂之中却潜藏万象,一体弥满。 
经文接着谈到:  

    你自己这个纯净意识光明晃耀、其性本空、与光明大身不可分离。它既没有生、也没有死,此即是无量光——阿弥陀佛。  

    灵魂之为物固微不足道,但它却具备神性,灿烂而有光辉。现代西洋人对于上述的说法,虽然还不至于妄肆讥弹,但他们如果不是认为这终究还是很危险,要不然就是反过来,一股脑儿地接受,因此,最后变得像神智学般地自我膨胀。西洋人不管怎么做,在处理这些事情上面,老是弄错。然而,我们如果能好好抑制自己,不要犯了根本的错误,亦即不要只想搬弄事物,求取实利,那么,我们大半可以从这些教诲中,吸取重要的明训,至少《中阴得度》的伟大非凡,即值得我们衷心礼赞。《中阴得度》给死者提供了至高不二的终极真理:它主张一切诸神都是我们灵魂的假象,都是我们灵魂的反光。这样说,当然不表示太阳从此就沉没不见,不管就东洋人或就基督徒的立场来看,太阳都还不至于落此下场。可是,在基督徒眼中,以上的说法却不啻于剥夺掉他们的上帝。在东洋人眼中,灵魂即是神性之光,神性即是灵魂的本质。就支持这种矛盾性的观点方面考量,东洋人比清贫潦倒的圣者安格鲁斯•西里修斯(Angelus Silesius)还要来得坚强有力。而西里修斯已遥遥领先他的时代,他的思想对我们今日的心理学依然有莫大的参考价值。 
    《中阴得度》使死者明了灵魂之重要价值,这是相当有意义的。在我们日常的生活中,总是没办法了解此事。因为我们老是和事事物物排排冲撞,整日忙乱不堪,因此,毫无机会从身历其境的“给与的事实”当中,反省到这些事实到底是如何产生的。死亡可以使死者从这些“给与的事实”之世界获得解放,变为自由;而本书教育的功能,也正是想帮助死者获得解放。假如我们能设身处地,站在死者的立场考虑的话,必然也会获益匪浅,因为打从开宗明义的章节处,我们即可了解:所有“给与的”事事物物之“给与者”,其实就隐藏在我们的内部里面。这项真理尽管千真万确,既合于伟大事物,也不乖违极小事物,但从来就没人知晓。不管怎么说,理解此一真理仍然是必要的,甚至是不可或缺的。不过,能理解这种知识的人,通常只是想理解生存到底有何目的的思想者;要不然就是天生气质即带有诺斯替教气息,相信有一救世主,他具有“生命的学问”——如曼达(Mandaean)教徒的救世主般——的信徒。不管从哪一点出发,这个世界都可看成是种被“给与(设定)的事实”,我们当中多数人可能都不能接受此种观点。除非藉着牺牲,彻底转向,我们才能看出灵魂就本质而言,即是将世界视为“给与的”。在此场合,与其说我们如何观察到我们如何使事物生起,还不如说我们看到事物如何发生到我们头上,这些的说法也许更为直截了当,更是高潮迭起,令人难忘,因此,也就是更具说服力。当然,由于人的动物本性使然,人很难将自己视为周遭环境的创造者。所以要转变这种立场,常要凭藉秘密的通过礼仪之帮助。在此礼仪中,其高潮常是一种隐喻性的死亡,用以象征人的转变之全体特征。事实上,《中阴得度》的说法,也是要死者回想起此种的通过礼仪之经验,以及他的导师(谷儒)之教导。归根究底,《中阴得度》的说法也正是使死者走入中阴身的一种通过仪礼,正如生者的仪礼为的是使学者达到超越境所预作的准备一样。此处所说,兴起自古代埃及的密仪——耶列乌奚斯的密仪(Eleusinian Mystery),后来更遍布到古代文明所有的宗教性秘密礼仪,毫无两样。当然,生者的通过礼仪所牵涉到的“超越”,并非超越死亡的世界,而是心灵意向的一种回转,所以称之为心理的彼岸或许较为恰当。如果用基督宗教的语言来说,可以说是从罪恶及俗世之纠葛中获得“救赎”。“救赎”是从早期的昏暗无明、无知无识中脱离出来,加以扬弃,并达到一种朗悟自由,无拘无束的境界。此时,是对一切“给与的事事物物”之克服得胜,且臻于超越的状态。 

四、无意识的分析乃是心灵的通过礼仪——投生中阴  

    到目前为止,《中阴得度》所述的,乃是要恢复人有生以来即已失落的“灵魂之神性”的一种通过礼仪,温兹博士也赞同此说。东洋宗教文献有项特征,即它们的教义开展处,必然起于包含终极原理在内的中心教理;在西洋,通常却是将最高原理放在教理的最后结论处——比如在阿普列幽斯(Apuleius)的故事中,鲁奚尔斯被视为太阳神崇拜,此段记载即置放在文末——因此,《中阴得度》所述及的通过礼仪之局面,乃是由大至小、逐渐衰减的反高潮系列组成,最后则归结于母胎之再生。在西方,目前依然活着,还被采用的“通过礼仪的方法”,只有剩下精神医学所用的“无意识之分析”。这门科学的作业方式是往意识的背景或根底深入,以达成治疗的目的,这多少有苏格拉底意味的合理之产婆术之意。苏氏的产婆术也是要使意识层下尚处在萌芽未生的心理内容,变为清楚可识。精神科医学的治疗法追本溯源,如众所知,乃是起源于佛洛依德的精神分析学,用在处理性妄想症的问题。但佛洛依德施用的领域,如依《中阴得度》一书所说,乃是中阴身最后的阶段,也是最低的本能领域,这样的中阴身名之为“投生中阴”。此时的死者无法接受最高的“临终中阴”与中间的“实相中阴”的指引,他受困于性之幻象,被男女交合的影像深深吸引住,因此,到头来遂不免吸入子宫,再度转生尘世。此后,正如大家可以预料得到的,爱迪帕司情结开始发挥作用。如果因为受制于业力,死者再生为男,他对于赋给他生之希望的母亲会热爱狂慕,对于支配母亲的父亲则深感不快,极为厌恶。反过来说,未来如成为女性,她对于赋与她生之希望的父亲会觉得魅力无穷,对母亲则忌妒万分。欧洲人藉着分析无意识的内容,使它由潜而显,此种方向极其致,即是他们依次经历过的佛洛依德之领域。这样的分析过程与东洋的恰好相反。欧洲人的探究旅程乃是穿透幼儿期性之幻象世界,终止于子宫。他们认为就精神分析学而言,心灵创伤的基本原因乃是诞生时的经验,他们甚至还主张:有必要探讨到子宫内的胎儿记忆。可惜的是,西洋的知性仅能到此为止。我所以说“可惜”,乃因佛洛依德的精神分析学原本可以从所谓的胎儿记忆往后追溯,探求源头。如果它能如人所期望的。采取这种大胆的策略的话,佛洛依德的分析心理学应该可以超越“投生中阴”(本能)的领域,从此领域出发,再深入到“实相中阴”(心灵)的领域之究竟性主题。但话虽然这么说,我们如仅站在现代生物学思考方式的前提上考量,上述的冒险尝试是不可能会成功的。职是之故,我们需要一种与现代自然科学前提完全不同的思考方式。如果我们探求灵魂之旅时,想要首尾一致,直追本源,那么,势必要置定一种诞生前的过去生命之源泉,一种真正的中阴身——假如追寻体验主体的蛛丝马迹还有可能的话——然而,精神分析学对子宫内体验的痕迹除了推测外,再也无能为力;对“诞生时的心灵创伤”除了视为自明之理外,同样也不能有任何的说明,它提出的假设:生命是种病症,依诊断推论,其情堪虑,因为生之为物,最终不免一死——精神分析学的视野并没有超过此项假说。 
    佛洛依德的精神分析学在所有基本的论点上,并没有超越“投生中阴”领域的经验。亦即除了引起不安及其他心情亢奋的性之幻象、以及类似的“矛盾难容”之诸倾向外,他再也无能涉及其他。然而,在西洋,佛洛依德却是首位从“下层”探讨,亦即从动物本能的领域探讨,触及到密宗的喇嘛所说的“投生中阴”之灵魂领域。佛洛依德由于畏惧形上学,因此,一直不敢深入到“密术”的领域。此外,假如我们接受“投生中阴”的理论的话,可以发现投生中阴的特色,乃是它随着飙烈的业力之风,席卷死者,并将他带至“子宫之门”。换言之,投生中阴决不能后退,它立在“实相中阴”的底层上,集中尽力,向下方的动物本能与肉体的诞生迈进。因此,人如要穿透无意识的领域,但仅从生物学的前提出发,他势必会在本能的领域前卡住,再也不能跨越一步,因为无论他如何努力,总会被拉回到肉体的生之次元。佛洛依德理论对于无意识所以仅能大体否定,即因此故。无意识仅仅是“不过如此如此”而已,我们当承认:这种类型的心灵观乃是典型的西洋模式,如说两者间有什么不同,仅能说它表现得更露骨坦白,更毫不躲闪,但骨子里,其实并无差别。这种脉络里的“心”到底有何意义呢?我们真希望它足以说服我们,可惜并非如此,诚如谢勒惋惜地指出:这样的“心”能否有一丝一毫的力量,实在很可疑。 
    西洋的理性精神藉着精神分析学的帮助,可以深入到神经症的“投生中阴”状态,但由于我们接受未经批判   过的一种前提,认为凡是与心理有关的都是主观的、个人的,因此,不可避免地会陷入进退不得的窘境。以上所说的,我们应可视为事实来陈述,但纵然如此,这步进展收获已经很可观了,它使我们能进一步深入意识生活的背后。这种知识对我们也不无启示,因为它使我们了解如何阅读《中阴得度》——如何读?从尾往头读。因西洋科学之助,我们在某种限度内,可以理解“投生中阴”的心理学之特性。底下我们想做的课题,乃是处理其前的“实相中阴”所述为何! 
五、集体无意识的领域——实相中阴  

    实相中阴的状态是由业力引发生起的幻觉,亦即从前世过去心之残滓生起的幻觉状态。依据东洋人的看法,业力可以说是一种心灵的遗传说,这种可以再生的假说,根本上来看,乃是建立在灵魂的超时间性(亦即灵魂不灭)上面。我们西洋近代的学理、或者是我们的理性,和这种思考方式是无法搭上调的。我们此处总会黏上太多的“假如……”或“但是……”更重要地,人死后灵魂继续存在到底有没有可能,我们几乎一无所知,因为一无所知,所以我们甚至无法想像:是否有人可以提出此方面的证明。我们甚至还会从知识论的观点考虑,认为这类型的证明就像证明上帝一样,同样是不可能的。然而我们如果慎重看待业力的观念,尽量从广义的角度上将它看成心灵的遗传性,还是可以接受的。心灵的遗传此种现象确实是存在的,比如说:疾病倾向、性格特征、特殊禀赋等心灵性质的遗传确实是有的(自然科学由于将这些现象视为物质性的,比如说:可以还原为细胞核的构造等等,因此,自然就不会把这些复杂的现象视为心理的性质。)从生理学的观点看,躯体面可以显现某些遗传的特性,这些特性大体上是生理意义的。同样地,从心理学的观点看,生命的本质现象可以显现某些结果,这些结果大体上是心灵意义的。然而,这些心灵的遗传要素中,有某些特殊的种类既不带有家族的血统,也没有种族的因素,它可以说是灵魂的普遍性性向,可以和柏拉图所说的“形式”(forms,eidola)相比,因为心灵同样是要凭藉它们,才可以将它的内容安排成某种形式的秩序。我们也可以将这些形相视为范畴,这些范畴与不管何时何地、都构成推理基本前提所不可少的的逻辑范畴,是相似的。当然,不同的是:在“形式”的案例里,我们处理的不是推理的范畴,而是“想像”的。由于想像的产物从本质而言,总是视觉性的,因此,它们的形式只要一呈现,即免不了带有意象的性格,而且这种意象还是种“典型的意象”,这也就是我为什么会采用圣奥古斯丁的用法,将它们称为“原型”的缘故。比较宗教学与比较神话学是积累原型极为丰富的宝库,梦与精神病的心理学也是如此。由于这些意象以及用以表现这些意象的观念惊人的相似,因此,时时有人提出大胆的传播说。然而,与其如此说,我们毋宁认为不管任何时代、任何地方,人类心灵都显出引人注目的类似点。原型的幻象形式事实上在何时何地,都可自动生起,重新塑造,而毫无任何直接传播的痕迹,人类心灵根源的构成因素所显现出的齐一性,不下于形色相貌的身体构造之齐一性。所谓的原型,可以说即是前理性的心灵之器官。它是永恒的遗传形式或理念,在开始之际,它们并没有具体的内容。具体的内容只有在每一个体的经验被带进这些形式时,才会在每一个体的生活史上出现。假如原型不是以相同的形式先前存在的话,我们如何解释《中阴得度》一书最基本的前提?此即带有中阴身的人已成为死者,但他自己并不自觉,这种主张在欧洲或美洲一些陈腐不堪的心灵学文献中,竟也屡见不鲜。而且在史威登堡的著作中,我们也看到了类似的主张。只是他的著作里的内容,除了常被许多小镇里的灵媒采用外,一般人并不了解。如说史威登堡与《中阴得度》有任何关系的话,这真是不可思议的。死者死后,仍然保持以往尘世的生活态度,不知他的肉体业已消失,成了亡灵,这是种根源性的、遍布极广的观念——任何人只要一见到幽灵,这种原型观念马上直接摊显,了然分明。幽灵之为物,在世界任一地区,都具有一定的共同特征,这是项值得注意的事实。我当然知道降神术的假说是无从证实的,我也不想使这假说变为我的。我所信守的假说,仅是指出有种普遍性,但也是分殊多样的遗传性的心之结构,它赋予任何的经验一定的方向与形式,甚至我们可说这是种强制性的。就像身体的诸器官不是茫乱无序、被动给予的集合,而是一种动态机能的复合体,它显现了一定的必然性。同样的,原型也是一种心灵的器官,它强烈宰制了心灵的生命活动,它是种动能的、本能的复合体。我所以称呼原型为无意识的“支配特征”,即因此故。无意识的心灵层即由这些普遍的、动能的形式组合而成,我称之为“集体无意识”。 
    就我所知,个体出生前(亦即前子宫)的记忆是无法遗传的,我们能确认的遗传,乃是原型的基本构造。可是此基本构造因为不含个人的经验,所以它们仅是无内容的构造形成,它们只有等到个人经验将他们朗现后,才可以升起而被认识到。如上所示,“投生中阴”的心理学之本质,乃是求生的意愿,希求转生(“投生中阴”意即“希求再生的中阴身”)。由于在此状态中,死者不能抗拒回返意识世界,求得再生的力量,因此,他也就无法体验到超越他个人主观意识的一种心灵存在领域。纵然如此,据《中阴得度》所示,死者如果能抗拒诱惑,不尾随来自人间的“晕黄微光”,他在三种“中阴身”状态中,依然可以超越四方受围绕的宇宙山须弥山,达到佛陀的永远的“法身”境界。用我们语言表达,这也就等于说:选择再生,乃意指个人顽强地抗拒理性的指引,而且放弃自我本性之至高无上权;实际上的意思,也就是对灵魂具有的一切客观力量之完全降伏;亦即等于处在“投生中阴”时,死者受审判的一种比喻性之死亡。此处意味着意识的、合理的、道德的生命行为之终结,而自愿顺从《中阴得度》所说的“业力之幻影”。业力之幻影所以会兴起,乃因人信仰本质上完全非理性的幻象世界,它完全不合我们的理性判断,完全是不能自已的想像力之产物。这是种梦幻泡影,任何善心人士都会提醒我们,不要中计。事实上,这种梦幻泡影与狂人的妄想有何不同,乍看之下,还真不容易分辨出来。通常,这种幻觉的世界只有在“底层的意识水平下(abaissement dunireau mental)才会生起,此际的恐怖与黑暗在《中阴得度》一书的最初数节里的描述,可以看得出来。然而,中阴身的内容显现了某些原型,亦即业力的意象,它们初次呈现时,形貌狰狞恐怖,中阴身的状态和经过仔细设计、引导发生的精神异常之状态,颇为接近。 
    我们常听到,也常读到一些报导,认为瑜珈很危险,尤其是恶名昭著的坎达里尼瑜珈(Kundalini yoga)。蓄意设计、引导发生的精神异常状态,对某些遗传上性情不稳定的人来说,很可能真的会导致精神病,所以这种危险性确实需要仔细衡量。也正因为这些事物确实有些危险,所以我们不当以我们典型的西洋方式,随意搅和在一起。此处提到的事物,它所搅和的是命运,它触及到人类存在的根柢,它所引发的烦恼苦痛之浪潮,任何神智清醒的人是梦想不到的。这种种的烦恼苦痛与身处实相中阴状态之地狱苦刑,可说是旗鼓相当。经文里描述的苦刑状态如下: 
    如此,阎罗王就(命凶狠的狱卒)用绳子套住你的脖子,将你拖开,砍下你的脑袋,掏出你的心脏,拉出你的胃肠。舔你的脑髓,饮你的血液,吃你的肌肉,啃你的骨头,而你却求死不得。你的身体就是被剁掉了,不久还会活转过来,但如此反复砍杀,将会造成剧烈的疼痛和磨难。 
这些苦刑将危险的真正性质描述得极为贴切入里。它显示了中阴身——亦即构成死后尚可目视的灵魂自我之“微细身(Subtle body)”——全体瓦解。这种瓦解如从心理学的观点观察的话,可说是种心灵的分解。在比较恶劣的情况下,即是精神分裂症(心灵分裂的状态)。分裂症是所有精神病中最常见的现象,它的本质是种显著的“基层之意识水准下”,它解除了意识力量常态的抑制作用,让无意识的“支配要素”之活动,可以毫无限制的彻底展现出来。 
    由此可见,从“投生中阴”状态转移到“实相中阴”状态,意味着要颠倒意识心灵的志向与意图,这是相当危险的。它要牺牲自我的稳定性,而任由自身处在幻想的意象凌乱出现、一切极为飘摇不定的情况底下。佛洛依德曾说:所谓自我,乃是“不安的真正坐席”,他的呼吁确实反映了非常真实、也非常深刻的直觉。害怕牺牲自我的不安感渗透到人身内部,直至底层。我们无意识的力量所以会显现出竭力压抑的状态,毫不松懈,可以说即导源于此一不安。人要成为真正的自己(亦即所谓的个体化),一定得通过此危险的状态。怎么说呢?因为人所感受到的这种畏惧不安,乃是构成完整的、本来的自己中的部分成素——自我之为物,原本即是从此种畏惧不安、从此种属于人类以下、或超乎人类之上的精神“支配要素”之世界里,获得某种程度的解放。但这种解放是不完整的,其自由多少带有些幻象。虽然我们可以肯定的说:这样的自由绝对是不可缺少的,这是种英雄似的业迹。但是,它不可能是最终极的。为什么呢?因为它毕竟只是“主体”创造出来的,为充实此一主体,它仍需有一“客体”与之睹面相照不可。乍看之下,被投射出来、膨胀扩大的“世界”似乎可充实此一主体,因此,可被视为“客体”。我们可在此一世界寻寻觅觅,找我们的难题;寻寻觅觅,找我们的敌人;寻寻觅觅,找我们所亲所爱、所贵所重的事事物物。所有的善与恶都可发现落在主体的彼方,亦即落在可亲眼目睹的客体之中,我们可克服之,惩罚之,断绝之,或是享受之,这种发现真是大快人意。可是我们不能永远处在这种无识无知的乐园状态。我们终竟会了解:世界及对世界的体验,本质上是种象征,这种象征反映了深藏在主体自身内部的某些东西,亦即反映了主体自身内部的某些超越主体实在之性质。总有人有这种体认,而且这种人始终不断。根据喇嘛教的教义,中阴身真正意义也是从这种深刻的直觉导出的,这也就是为何《中阴得度》此书又被称为《体证实相之中阴身》。 

六、临终幻象——临终中阴  

    中阴身体验到的实相,依据《中阴得度》最后一节(英译本143页以下)所示,乃是思想之实相。“思想形式”(thought-forms)变为实相;幻影取得了真实的形状;业力、亦即无意识的“支配要素”引致的梦魇开始显现。假如我们阅读经文时,从后往前读,可以发现首先出现的是摧毁一切的死神,所有的恐怖都浓缩在此。尾随他后面的是28位凶猛的大力女神、以及58位饮血女神。尽管这些鬼神的形姿恐怖怪异,也尽管他们带有恶灵的景象、畏怖的性质,诸般参差,乱成一片。某种形态的秩序还是可以分辨的。我们可以发现这班男女诸神的位置是按四方安排的,他们的区别则按典型的神秘颜色来分。当这些神祗经安排成曼荼罗或圆圈的形状,中间附有四色十字架的形式,事情就更明显了。四色与智慧的四种面相相关: 
一、白:如镜般的透明智慧(大圆镜智)的光明之道。 
二、黄:平等智慧(平等性智)的光明之道。 
三、赤:识别性智慧(妙观察智)的光明之道。 
四、绿:成就一切的智慧(成所作智)的光明之道。 
    死者如能达到较高的洞见,他就会知道:真实性的思想形式完全由他己身发出,智慧的四条光明之道虽显现在他眼前,其实也是他心灵能力放射所致。由此,我们可以直接了解喇嘛教曼荼罗的心理学。在已故的尉礼贤翻译的《太乙金华宗旨》一书,我已讨论过了。 
    逆着实相中阴的领域上升,我们就达到了四种伟大的存在景象。第一是绿色的不空成就如来;其次是赤色的阿弥陀如来;第三是黄色的宝生如来;第四是白色的金刚萨埵。最后则终之于佛陀究竟身的“法界”之明亮青光。此一青光是从居住在曼荼罗中央的大日如来(毗卢遮那佛)之心发射出来的。 
在最终的景象中,业力及其幻觉消失了。意识从所有的形式及对象之束缚中获得解放。它返回到超越时间的   原初性法身状态。如此逆读,最后可达到临死之际显现的“临终中阴”状态。 
    我相信这些事例虽然仅是蛛丝马迹,但已足够使细心的读者了解《中阴得度》心理学的概念了。此书描述的和基督教末世论之预期性质不同,它类似某种逆方向的通过仪式,为逐渐下降为身体的生成过程作准备。由于欧洲人是彻底的主智主义、惟理主义、整个人埋没于现世之内,因此,如能将《中阴得度》的顺序颠倒过来,并视之为东方式的通过仪式经验,对我们欧洲人来说或许更有说服力。当然,如有人想将“实相中阴”的诸神拿掉,代之于基督教的象征,这种选择也未尝不可,此事完全自由。无论如何,我以上描述的系列事件,和欧洲人的无意识进行“通过仪式的过程”时之现象极为接近。换言之,也就是与无意识处在被分析时的状态是平行的。但精神分析时涌现的无意识之变形过程和蓄意引发的宗教通过仪式,虽然显示了一种自然的平行关系,可是宗教的通过仪式原则上却与自然发生的过程颇有差异,因为前者预先了解自然发生的过程,所以它会特地以挑选过的、经由传统定位的象征取代自然发生的象征性意象。在罗耀拉的“灵操”、或佛教与坦特罗(tantrism)密教的瑜珈冥想场合里,我们都可以看到这种现象。 

七、灵魂关心幽冥之界彼岸  

    为了帮助读者易于了解起见,我建议将章节的顺序逆转来看,这当然与《中阴得度》的原意不合。我们使用本书的立场是从心理学的观点出发,虽然喇嘛教或许可以允许这样的做法,但这只能算是种次要的目的。这本奇特的典藉之原来意图,对20世纪有教养的欧罗巴洲人而言,不能不兴起诡异之感,因为它是为旅行于“中阴”领域的死者指明其道途用的。现代的白人世界中,对离开肉体的灵魂多少还会眷顾的,除天主教会外再无第二家。在以现世为中心的基督新教阵营里面,我们也只有发现带点灵媒交通性质的“救济会”(rescue circles),其结社的主要关怀是要使死者知道他们已经死了。然而大体而言,在西洋,除了某些秘密出版物外,找不到可以和《中阴得度》比埒的书藉。即就这些秘密出版物而言,一般大众或普通学者仍是无缘目睹领会的。据传统说法所示,《中阴得度》此书似乎也被归划在“秘本”的范围内,温兹博士在序论处已说得很清楚。《中阴得度》此书是为了远至死亡彼岸实施咒术的“灵魂之医疗”而作的。此种死者仪式如从理性的观点考虑的话,毋庸多言,它是对灵魂之超时间性(不灭)的一种信任;如从非理智的心情考量的话,则是生者心理有个要求,他对死者无论如何总要尽点心力。当面对亲朋好友死亡时,再怎么有“教养”的人士也难免有灵魂的要求,这是一种基本的需要。这也就是为何不管有无经过启蒙主义的洗礼,我们至今仍有形形色色的死亡仪式之原因所在。假如列宁像埃及的法老一般,尸体经过防腐处理后,置放在豪华的灵庙中,我们相信他的后继者这样做,绝不是信仰什么肉体复活的理念。然而,除了天主教教会的镇魂弥撤外,我们西洋人对死者做的事是极粗浅的,位阶甚低。其原因并非我们不能充分吸纳灵魂不朽的观念,而是我们在内心里面即排除了灵魂的要求,而且理直气壮。我们我行我素,好像我们没有这种需要。也正因为我们不相信死后生命仍然存在,所以我们宁可不去管它。相形之下,情感素朴的人士因自身内部的需求——比如见于意大利的例子里——会为自己建立起华丽绮美但又带点鬼气阴森的墓碑。天主教教会的镇魂弥撤自然位阶更高,无疑地,它不仅是要满足生者感伤的气氛,它也是为了死者灵魂的幸福而实施的。但可视为对死者致最大努力的,肯定是《中阴得度》。它的照顾巨细靡遗,可全面配合死者灵魂的变化形态,因此,任一严肃认真的读者都可以反身自问:是否这些年老多智的喇嘛业已捉住我们看不穿的第四向度之光景,且已揭开重大的生命秘密之纱幕? 
    即使真实最终还是归于幻灭,我们对于中阴身的生命之姿仍不得不感到它多少总有几分的现实性质。无论如何,在描绘死后的生命的状态方面,我们的宗教想像力能以华丽渲染的色调,画出逐层恶化变质的恐怖心境,这种壮阔非凡的笔触已是别开生面,出人意表。最高的境界不在中阴身终了的阶段,反而是在开始的阶段,也就是在死的瞬间显现,其后的发展,乃是逐渐下降,趋向妄想与混浊,最后,终于汩没在新的肉体之再生中。当生命结束之际,居然也就是精神登至颠峰之时,人的生命乃是至善之工具。至善在人的生命中,生出业力,死者因而可安居在虚空之永恒之光,摆落诸缘。他也可因此从生成毁坏的幻象中获得解放,安息于生命轮回的轴心中间。中阴身并无永恒的赏罚,它只是逐渐降至一种新的生命,这将使个体更接近他的终极目标。然而,此终末论的目标乃是人在现世的存在中,不断努力,聚成力量,最终达成的至高无上之成果。由此看来,此种观点不仅巍然壮美,它事实上是相当英雄气的。 
    中阴身的性命带有恶性退化的性质,在西洋中,从与灵界沟通的心灵学之文献中,也可得到充分的证明。心灵学给人的印象往往是从灵界流露出来种种的颠倒错乱、陈腔滥调,好像这种观点是不健康的。然而,我们如从学问的见到着眼,此种灵界报告乃是灵媒或其圈子的参与者从无意识里流出的心理现象,此种解释甚至可扩充应用到《西藏度亡经》所描述的内容上去。本书全部内容都是从无意识的原型成分创造出来的,这是铁的事实。在这些原型后面,没有物质的实体,也没有形而上的实体,惟一实在的只是灵魂的经验。就此点而论,我们西洋的理性思考方式仍是中用的,因为主观也罢,客观也罢,事实摆在眼前,其中总是“有物”。《中阴得度》所述也不能逾越上述的观点,在曼荼罗所见的五种禅定佛,其实本身也不出心灵与料的范围。死者必须认清此点——假使他在生前,仍旧没有弄懂他的自我与所有精神与料的赋予者是完全相同的话——鬼神诸灵的世界“仅不过是”我们内心里的集体无意识罢了。此句话逆过来说,也可说成“集体无意识乃是外于我的鬼神诸灵之世界”,这里不需要理智上的杂耍玩弄,需要的仅是身而为人之全幅生命下注——或许个体的生命还不足,必需具有多重生命,才可达成人性之完整(completeness)。注意:我这里并不是说:“达到完美(perfection)”,因为“完美”与我们此处所述,两者迥然不同。 
    《中阴得度》原本是秘教的典籍,即使到了今天,不管有了多少样的注解出现,它的性质依然未变。何以故?因为此书只有对带有精神理解能力的人,才愿开放。而此种能力没有任何人是与生俱有的,他只有经由特殊的修炼与特殊的体验,才可获得。一本内容与目的都是如此“无用”的书本居然还可保存到现在,此事真是可喜可贺。但也只有对现代“文明世界”追求的各种效用、目的、功能等价值都加以渺视的“怪人”,这本书才有意义 

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